آراء فرانكل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان
آراء فرانكل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان
آراء فرانكل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان
یكی از نگرانیهای اصیل هر فردی شناخت حقیقت وجودش به عنوان انسان است. بدیهی است كه تعریف انسان هم در گرو نحوه نگرش كلی به عالم هستی است و هم بر نگاه فرد به خود و جهان اطرافش تأثیر می‌گذارد. بیان چیستی حقیقت آدمی امر ساده و سهلی نیست تا در قالب عبارتی كوتاه بتوان به آن اشاره كرد و بسنده نمود. سرشت پیچیده و ذواضلاع انسان نیاز به دقت و جستجو در این زوایای متعدد و تو در تو دارد تا محقق نه دچار ساده انگاری گردد و نه به دام خطای تحویلی نگری و مغالطه كنه و وجه افتد. فرانكل و هایدگر دو متفكر از مشرب اگزیستانسیالیسم‌اند كه در این زمینه گام برداشته‌اند و شهید مطهری(ره) متفكری از عالم اسلام كه بر مبنای قرآن به تحقیق در این باره پرداخته است .
انسان، حقیقت وجود آدمی، پدیده‌های انسانی، پدیده‌های مادون انسانی، اگزیستانسیالیسم، قرآن
• آراء فرانكل، هایدگر و مطهری(ره) در توصیف حقیقت انسان [1]
وضعیت بحران زده و آشفته انسان عصر حاضر بر هیچ كس پوشیده نیست. اما، آنچه در جستجوی علل این بحران به خصوص از چشم افراد غیر متخصص مغفول می‌ماند، مبانی و اصول نظام یا نظامهای فكری موجود در جامعه است كه گاه آثار و نتایج آنها در واقع موجب بروز چنین تنش‌ها و ناآرامی‌هایی گردیده است .
هـر فردی به طور طبیعی نگران آینـده و سعادت خویش است و همیـن دغدغه انسانی همواره مدخلی برای گرمی بازار مكاتب و نظامهای اندیشه متعدد و متنوع بوده است . كسانی هم كه جذب چنین اندیشه‌هایی می‌شوند با دل سپردن به روشها و الگوهای سلوكی آن مكاتب عملاً گام در مسیری می‌گذارند كه نمی‌دانند از كدام مبدأ سرچشمه گرفته و مبتنی بر كدام تصویر از تعریف انسان و ملاك سعادت وی است. نتیجه هم میشود همین بی‌سامانی و پریشانی كه گریبانگیر عصر ما است .
بدیهی است كه نه آن بنگاه‌های سخن همیشه صراحت در بیان اصول و مبانی خود دارند و نه عموم مردم قدرت تمیز بین مبانی مختلف و آثار و نتایج مترتب بر آن. یكی از روشهای اطلاع رسانی به جامعه، ارجاع توجه آنها به این مبانی متفاوت و آشكار ساختن رابطه علی بین اصول و مبانی و لوازم و نتایج است. از این رو، در این فرصت كوشیده‌ایم در حد بضاعت خود چند تعریف از چیستی حقیقت انسان را مقایسه و آثار و لوازم هر یك را روشن سازیم. دو متفكر از مشرب اگزیستانسیالیسم: یك روانشناس و روانپزشك: دكتر ویكتور فرانكل؛ یك فیلسوف: مارتین هایدگر و یك فیلسوف متكلم از اسلام: استاد شهید مرتضی مطهری(ره ).
دكتر ویكتور.ا. فرانكل[2] (1905-1998) مؤسس مكتب سوم وین و پایه‌گذار معنی درمانی[3] در روان درمانی و از پیشگامان روانشناسی هستی‌گرا[4] است.[5] این یكی از وجوه اهمیت او است. جهت دیگر در پرداختن به امر دین و روانشناسی دین است، خصوصاً كه وی ناظر به آراء بزرگانی در روانشناسی از قبیل زیگموند فروید و كارل گوستاویونگ بوده است. وی همچنین ماكرو تئوریسین است، یعنی از جمله كسانی است كه از طریق بنیادگذاری تئوریهای عام فراتجربی، به تحلیل دین می‌پردازد.[6 ]
مارتین هایدگر[7] (1889-1976) از جمله بزرگتریـن و مبتكرترین فیلسوفـان قرن بیستم است كه نفوذ او از سطح رشته علمی‌اش فراتر رفته و الهیات، روانشناسی و ... را هم تحت تأثیر خود قرار داده است. وجه دیگر اهمیت وی در پرداختن به نظام فلسفی ـ بر خلاف اكثر فیلسوفان اگزیستانیسال ـ است تا از طریق آن بتواند سؤالات مختلف درباره جهان را پاسخ دهد.[8 ]
مرتضی مطهری (1298ـ1358) بدون شك یكی از برجسته‌ترین متفكران جهان اسلام است. اهمیت مطهری (ره) در جامع الاطراف بودن، روشمند بودن، نظام فكری داشتن و پرداختن به مسائل و مشكلات روز است. وی با غنای فكری كه از قبل تحصیل در حوزه‌های بزرگ علمیه و تلفیق آن با علوم روز از جمله فلسفه‌های معاصر، كلام جدید و ... حاصل كرده بود و در پرتو توجه به سؤالات فكری نسل جوان پیرامون این مسائل، حیات نورانی فكری و علمی خویش را در دوره پر تلاطم و آشوب زده اجتماعی ـ سیاسی دهه‌های چهل و پنجاه آغاز كرد و با ارائه اندیشه‌های ناب اسلامی در حوزه‌های مختلفی چون فلسفه، فقه، اخلاق و خصوصاً كلام به تنویر افكار عمومی جامعه و جوانان به طور خاص پرداخت. حفظ روشمندی در تمام سازمان و نظام فكری وی را در جهت یافتن رخنه‌ها و خلل‌ها و حركت منطقی به سمت پاسخ توانمندی فوق‌العاده‌ای بخشیده كه ضمن پاسخ دادن به مسأله، ذهن مخاطب را نیز به سوی روشمند بودن سوق می‌دهد .
مطلب آخر آنكه انگیزه شكل‌گیری مقاله بدین شكل علاوه بر اهمیت علمی و فكری این متفكران یافتن پاسخی برای سؤالی است كه از مدتها پیش ذهن نگارنده را به خود مشغول كرده است. اینكه اگر از حوزه دین (اسلام) خارج شویم، «دیگران در مثبت‌ترین حالت چه تصویری از انسان ارائه می‌دهند». به دیگر سخن، همه ما تعبیرات بسیاری را از زبان اندیشمندان مختلف درباره چیستی حقیقت انسان شنیده یا خوانده‌ایم همان طور كه نقدهای بی‌شمار آنها را نیز دیده‌ایم. ولی اگر كسی یا كسانی ـ نه با زبان دین ـ بخواهند انسان را تعریف كنند آن هم با اقبال حداكثری به اوصاف و ویژگیهای انسانی، انسان معرفی شده توسط آنها چه اختصاصاتی دارد؟! ضرورت این پرسش در آثار و نتایج بر آمده از پاسخ و به ویژه تعیین ملاك سعادت بشر نهفته است كه اهمیت آن بر كسی پوشیده نیست. از این رو، اندیشمندانی از حوزه اگزیستانسیالیسم مورد توجه قرار گرفته‌اند كه در این چارچوب سخن گفته باشند. نویسنده توجه دارد كه اینها همه متفكرانی نیستند كه پاسخگوی چنین دغدغه‌ای باشند ولی رعایت اصل اختصار و حوصله مخاطب راهی جز گزینش باقی نمی‌گذارد .
بر این اساس، پس از پرداختن به ضرورت طرح مسأله انسان شناسی ابتدا آراء فرانكل و هایدگر و سپس رأی شهید مطهری (ره ) به عنوان نماینده حوزه دینی طرح گردیده تا در پرتو مقایسه و تطبیق، تفاوتها و شباهتها آشكار گردند. سومین بخش هم به تحلیل و ارزیابی اختصاص یافته است .
مهمترین و به تعبیری اساسی‌ترین این پرسشها شناخت حقیقت خودمان و جایگاهی است كه در عالم هستی از آن برخورداریم. در واقع، اینكه آدمی دارای موقعیت ویژه‌ای در عالم هستی است، چندان برای كسی جای انكار ندارد. فهم تفاوت انسان از سایر موجودات پیچیدگی خاصی ندارد كه آن را دشوار نماید. اما، آنچه عموماً محل تردید و موجب اختلاف دیدگاه‌ها نسبت به حقیقت انسان شده تحلیل منشأ و خاستگاه این تفاوت، آثار و لوازم آن و نیز بازشناسی موقعیت انسان در مجموعه آفرینش و جهان هستی است .
جدا افتادگی جریان اندیشه و تفكر از هم در غرب و شرق، رشد روند جدایی مسیر تفكر از دین در غرب طی چندین قرن متوالی تا سر حد انكار آن و نیز تفاوت زاویه دید[1][10 ] انسان غربی و انسان شرقی از جمله مهمترین عواملی است كه به اختلاف پاسخها با فاصله‌ای گاه طی نشدنی دامن زده است. این كثرت آراء و تنوع نظریات تا بدان جا است كه در برخی موارد به نظر می‌رسد تنها جامع مشترك لفظ واحد «انسان» است. به عنوان مثال، از یك منظر انسان موجودی عالی معرفی میشود كه از بستری عالی برخاسته و برای طی مدارج علوی البته به گام اختیار پای بر این عرصه گذارده و بر این اساس، نسبتی اختصاصی با عالم و جهان هستی دارد. از منظری دیگر، انسان چیزی نیست جز گرگ انسان، جعبه‌ای سیاه و توخالی و .... و برخاسته از بستری دانی و فرورفته در اجداد مادون انسانی، بدون هیچ رسالت و برنامه‌ای خاص برای طی كردن، فاقد هرگونه اختیار و قدرت انتخابی در مسیر زندگی و بی آنكه بتواند تغییری در روند امور و مسیر حوادث دهد یا بتواند اهداف بلندی را دنبال نموده و به آن دست یابد .
روشن است كه حاصل چنین تحلیلهایی جز تولید بی‌هویتی و سردرگمی در عالم ره‌آورد دیگری نداشته و ارمغانی غیر از ترویج اضطراب و احساس پوچی و بی‌هدفی در بر نخواهد داشت. چنین باورهایی از انسان برای شیوه سلوك عملی در زندگی جز بیهوده انگاری حیات و سختیهای آن و پذیرش هر آنچه بر فرد می‌گذرد به عنوان سرنوشت محتوم بی‌آنكه نتیجه‌ای در پی داشته باشد (و گاه حتی توصیه به خودكشی به منظور خلاصی از فشار و رنج) و یا تلاش برای فرو كاستن رنجها و مشكلات از طریق كاهش احساس گناه ناشی از ارتكاب خطا و جرم، ترویج رفاه و سرخوشی ظاهری و كوشش برای تمتع بیشتر و بهتر از همین چند صباح زندگی دنیا و به فراموشی سپردن مرگ و ... راهی در پیش رو نخواهند داشت .
اگزیستانسیالیسم در اوایل قرن بیستم، فریاد بلند و اعتراض آمیزی به این اوضاع آشفته به منظور بازیابی هویت انسانی بود كه اتفاقاً نگاه‌های بسیاری را به سمت خود جلب كرده تأثیرات فراوانـی را در عرصه‌های مختلف معـارف بشری بر جـای گذارد و سر منشأ بازنگری‌هایی در علوم از جمله فلسفه و روانشناسی شد. ژرفای این تغییر نگرش هم چنان كه در خود غرب آثار بسیاری به همراه داشت، به عمق جوامع شرقی و اسلامی از جمله ایران نیز نفوذ كرد و با در انداختن طرحی نو در ذهن و زبان مخاطب مسلمانی كه علیرغم غنای فرهنگی و دینی خود به دلایل متعدد از آن غافل شده و در هاله‌ای از خود باختگی فرهنگی و سر در گریبانی به سر می‌برد، جاذبه‌هایی ایجاد كرد كه جوانان و حتی اندیشمندانی را با خود همراه و هماهنگ نمود .
روح حیات پرور و درد دین آشنای شهید مطهری (ره) او را بر آن داشت تا با كنكاش در اضلاع مختلف دین و در قالب بحث‌های گوناگون به ارائه تصویر اسلام از چیستی حقیقت آدمی، موقعیت و جایگاه وی در عالم و نیز تبیین اوصاف انسان كامل كه نمونه تمام عیار رشد انسانی در مكتب دینی است، بپردازد و از این رهگذر عطش اندیشه‌های حق طلب را به سرچشمه زلال و گوارایی رهنمون سازد كه هیچ سرابی در پی آن نباشد. او انسانی را برای ما تعریف می‌كند كه تفاوتهای اساسی و بنیادین با سایر دیدگاه‌ها دارد و لذا آثار و نتایجی بر زندگی و نگاه چنین انسانی به عالم مترتب است كه جای دیگر قابل تصور نیست. بی‌آنكه چنین انسانی چنان آرمانی باشد كه عملاً دست نیافتنی شود؛ بلكه او الگوهایی را بر ما می‌نمایاند كه این مسیر را تا انتها بدون پشیمانی پیموده‌اند. به گونه‌ای كه حتی سالها پس از حیاتشان نیز تاریخ در مقام نقد و داوری آنها نتوانسته خلل و نادرستی درباره‌شان به ما نشان دهد و چنان نتیجه بگیرد كه این روش سلوك، نادرست و برای پیمودن و تن سپردن به آن بی‌ارزش است .
بر اساس چنین تصویری، غایت و هدف نهایی حیات آدمی نیز به شیوه‌ای خاص تبیین می‌گردد كه قهراً مسیری ویژه فرد را به آن مقصود و مقصد خواهد رسانید. توضیح و ترسیم آن نهایت و این مسیر هم از جمله اموری است كه باید به طور مشخص و دقیق مورد بررسی قرار گیرد و البته ناگفته پیداست كه متناسب با تعریف هر مكتب یا مذهبی از چیستی حقیقت انسان شكل می‌گیرد .
این مقاله برای نگارنده مجالی فراهم آورد تا با مقایسه آراء شهید مطهری (ره) با آنچه كه ره‌آورد پاره‌ای از اندیشمندان اگزیستانسیال است در حوزه تعریف انسان و تبیین چیستی حقیقت انسان به بحث و گفتگو بنشیند. بدان امید كه به توفیق الهی فرصتی دیگر برای پرداختن به دو مطلب بعدی نیز حاصل آید .
بدین ترتیب، باید به سراغ وجود آدمی رفت و بخشهای مختلف وجود او را كاوید، لایه‌های ظاهری را كنار زد و از زوایای گوناگون به ابعاد ناپیدای او نگریست تا آنچه فرا چنگ محقق می‌آید از خطا و اشتباه كلی مصون بماند و دست كم بخشی از آن حقیقت گسترده را منعكس نماید. این نگاه تطبیقی با توجه به این نكته به طرح و بررسی آراء پرداخته است .
فرانكل اگرچه این سخن را می‌پذیرد و با تئوری تكاملی داروینی توافق دارد، اما معتقد است «انسان پس از تكامل و جدایی از حیوانات پست‌تر» (فرانكل، 1368 ، ص 159) و بالا آمدن از مرتبه حیوانی است كه به مرتبه انسانی دست می‌یابد . اساساً، آدمی «در گذرگاه تاریخی خود برای رسیدن به مقام انسانیت» (همو، ص 160) تا از این مرتبه عبور نكند، انسان نیست. بنابراین، گرچه انسان بر آمده از حیوان است ولی اختصاصات و ویژگیهای خاصی پیدا كرده كه او را به كلی متمایز از حیوانات می‌كند و بر اساس آن اوصاف اختصاصی است كه انسان نامیده میشود و نه به دلیل وجوه مشتركش با حیوانات .
این سخن بدان معنا است كه تنها وقتی می‌توان به شناخت حقیقی انسان ( چه شناخت فرد از خودش و چه شناخت عالمان از انسان) نزدیك شد كه در گام نخست این تفاوت به رسمیت شناخه شود وگرنه هر كوششی برای تعریف انسان به خطا می‌رود. «كسانی كه تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته‌اند به دام دو خطا لغزیده‌اند: یا وجود را منحرف ساخته آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یك شیء تنزل داده‌اند و موجب شده‌اند وجود انسان از شخصیت عاری گشته... پدیده‌های انسانی سر از امور مادون انسانی در آورده و تا حد یك پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... ( و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی حاصل میشود) و یا ... از جبرگرایی به عنوان محدود كننده آزادی حركت كرده و به اومانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده‌اند و غفلت ورزیده‌اند » كه این هر دو به یك اندازه خطاست (همو، 1371، ص 42-57). فرانكل با اشاره به «موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی كیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، 1372، ص 146 ) ، توضیح می‌دهد كسانی كه «با ارائه مفاهیم تجزیه‌گرایانه از انسان ـ مثل تعریف انسان به میمون انسان‌نمای عریان یا مكانیسم پیچیده زیست شناسانه‌ـ» منكر هر گونه تفاوت اساسی میان رفتار انسان و رفتار حیوان شده و «وجود هر گونه پدیدار انسانی منحصر به فرد را انكار می‌كنند و البته این انكار را نه بر اساس زمینه‌های تجربی كه مبتنی بر «انكار از قبل[12]» انجام می‌دهند» (فرانكل، 1375، ص 145؛ همو، 1368، ص160؛همو، 1371، ص 15 ) ، هرگز نخواهد توانست از انسان تصویر درستی ارائه دهند. هایدگر بی‌آنكه نسبت به تئوری تكامل موضع خاصی بگیرد این تفاوت را ناشی از آن می‌داند كه انسان «نه فقط هست، بلكه فهمی دارد از آنكه كیست و بدین معنا فقط او است كه «وجود دارد[13]» (هایدگر، 1376، ص 41). همچنین «انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین كه درباره هستی می‌پرسد » ( احمدی، 1382، ص250). «دازاین[14] به عنوان هستنده‌ای كه هستی‌اش معضل و مسأله او است، دارای فهمی از هستی است. نه فقط از هستی خودش بل از هستی به معنایی كلی» (همو، ص 409). بنابراین، «او فقط قلمی دیگر از جمله اقلام این جهان نیست» (همو، ص52 ). بلكه «نوع هستی دازاین )انسان( به طور كامل تفاوت دارد با تمامی هستندگان دیگر[4 ] ( همو، ص247). «ما نه فقط مواظب، مراقب و تیماردار خودمان و چیزها ... هستیم، بل مراقب آن كسی كه می‌توانیم (ممكن است) تبدیل به آن شویم نیز هستیم. ما درست به خاطر همین تیمارداری با چیزها و حیوانات تفاوت داریم» (همو، ص253 ).
شهید مطهری (ره) به استناد آیات هفتم تا نهم سوره «الم سجده» انسان را موجودی مركب از «طبیعت و ماوراء طبیعت، از ماده و معنی، از جسم و جان» می‌شناسد ( مطهری 1372، ج 2، ص 269). حاصل این تركیب، آن است كه «انسان با همه وجوه مشتركی كه با زبان فلسفی هایدگر واجد اصطلاحات خاصی است. او به دلایلی ترجیح می‌دهد از وجود انسان به « دازاین» و موجودات به « هستندگان» تعبیر كند .
4 ـ البته این یگانه بودن انسان به معنای حكم قطعی مبنی بر اینكه تنها انسان به هستی خود و جهان اطرافش می‌اندیشد، نیست؛ بلكه اگر هم چنان موجوداتی باشند «ما تاكنون از نتایج چنان اندیشه‌هایی بی‌خبر مانده‌ایم و با آن موجودات فرضی هم بر خورد نكرده‌ایم... ]لذا اگر چه[ نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم كه فقط دازاین وجود دارد، چون فقط دازاین به هستی می‌اندیشد ]ولی[ چنین گفته‌هایی سودی هم ندارند. زیرا در عمل دازاین ناگزیر است كه به هستی هستندگان بیندیشد» (احمدی، 1382، ص 253-254 ).
سایر جاندارها دارد، فاصله عظیمی با آنها پیدا كرده ... و یك سلسله تفاوتهای اصیل و عمیق با آنها دارد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 274). گرچه وی در جای دیگر توضیح می‌دهد كه قول به تئوری تكامل ـ چه از نوع داروینی آن و چه از نوع تكامل دفعی ـ اثبات شود یا منتفی گردد، در هر صورت بیان قرآن از آن فارغ است و نسبت به آن موضع خاصی ندارد و اساساً زبان قرآن در این باره زبانی «سمبلیك» است (همو، ج1، ص514) و نه علمی[15]؛ اما آنچه در خور توجه و اهمیت است، آنكه نوع تفاوتها در انسان به گونه‌ای است كه ریشه در ابعاد وجودی آدمی دارند و از همین رو منشأ «چند بعدی بودن » وی می‌گردند. به طوری كه «هر یك از آنها بعدی جداگانه به او می‌بخشد و رشته‌ای جداگانه در بافت هستی او بشمار می‌آید» (همو، ج2، ص 274). از منظر مطهری (ره ) « تفاوت عمده و اساسی انسان با جانداران دیگر كه ملاك «انسانیت» او است و انسانیت وابسته به آن است، علم و ایمان است» (همو، ص 24). به نحوی كه سایر ویژگیهای انسانی كه بر خواهیم شمرد، پای در همین تفاوتهای اصیل دارند .
هایدگر می‌گوید « دازاین، هستنده‌ای كه چون به هستی می‌اندیشد هست، مدام هستن خود را طرح می‌ریزد، و در نتیجه «هست». ... [و تفاوت هستی او با دیگران آن است كه] سگ و گربه به معنای زیست‌شناسانه زنده‌اند، اما زندگی‌ای ندارند كه خود آن را پیش ببرند. ... آنها با خبری و توجه ندارند. گزینش فردی ندارند كه چگونه زندگی كنند، یا به زندگی خود ادامه دهند، یا بمیرند. فقط دازاین است كه زندگی خود را راه می‌برد. ... دازاین می‌تواند تصمیم بگیرد كه زندگی را ادامه بدهد، یا نه» (احمدی، 1382، ص 255-256). وی همچنین با تأثیر از «كیر‌كه‌گارد» معتقد است انسان «چیزی از پیش داده شده و متعین نیست .... دازاین آن هستنده‌ای نیست كه اكنون به نظر می‌آید كه هست. آن هستنده‌ای است كه « می‌تواند باشد» (همو، ص 260). بدین ترتیب، انسان «با تحقق بخشیدن به امكانهایش یا رها كردن آنها، چیستی [حقیقت] خودش را می‌سازد» (مك كواری، 1376، ص 53 ).
شهید مطهری(ره) بر اساس قول به تفاوتهای آدمی كه ریشه در ابعاد وجودی‌اش دارند، معتقد است «هر موجودی كه پا به این جهان می‌گذارد و آفریده میشود، همان است كه آفریده شده. اما انسان، پس از آفرینش تازه مرحله اینكه چه باشد و چگونه باشد را آغاز می‌كند. انسان آن چیزی نیست كه آفریده شده است، بلكه آن چیزی است كه خودش بخواهد باشد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 313). بنابراین، معیار انسان بودن، راست قامت بودن و بر دو پا راه رفتن نیست، شناختن تفاوتها و اختصاصات انسانی ـ من جمله حیات انسانی ـ و رشد دادن آنها است. تفاوتهایی كه در سه ناحیه موجودند: «ناحیه ادراك و كشف خود و جهان؛ ناحیه جاذبه‌هایی كه بر انسان احاطه دارد؛ ناحیه كیفیت قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها و انتخاب آنها» (همو، 1372، ج 2، ص 274). البته این همه سخن درباره حیات خاص انسان نیست. قرآن كریم پیرامون حیات خاصی برای انسان به نام «حیات طیبه» مطالبی سخت جذاب دارد كه در بخش سوم به آن اشاره خواهد شد .
بر این اساس، می‌توان گفت فرانكل با یونگ[16] (1875-1961) هم رأی است كه بخشی از ناهشیار ما به «ناهشیار جمعی[17]» تعلق دارد. ناهشیار جمعی تجربه‌های اجداد ما است كه بر اثر تكرار به ضمیر ناهشیار منتقل و از طریق وراثت به ما می‌رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفید) نیستیم، بلكه دست كم با علوم موجود در ناهشیار جمعی برآمده از اجدادمان ـ حتی اجداد مادون انسانی ـ متولد می‌شویم. اختلاف فرانكل با یونگ یكی در ارجاع امور متعالی‌ای مانند دین به مركز ناهشیار است (كه بحث آن خواهد آمد) و دیگری در میزان این دارائیها می‌باشد. وی از آن جا كه بعد ناهشیار وجود را منحصر در ناهشیار جمعی نمی‌داند، علوم اولیه انسان را هم در آنها خلاصه نمی‌نماید. فرانكل با كشف «ناهشیار روحانی[18] و ناهشیار متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی در ناخودآگاه روحانی» (فرانكل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توی ناهشیار را با دقت بیشتری بكاود. بی‌آنكه در ارجاع پدیده‌های مختلف وجود انسان به ناهشیار دچار تكلف گردد و ناچار باشد پدیده‌های اختصاصاً انسانی را بی‌هیچ دلیل و پشتوانه علمی به جایی هم چون ناهشیار جمعی ارجاع دهد كه سر از اجداد مادون انسانی در آورند. به عنوان مثال، اگر چه «باید برای یونگ به خاطر كشف عناصری مشخصاً مذهبی در درون ناهشیار احترام و ارزش قائل شد با وجود این، او این دینداری ناهشیار انسانی را در جایگاهی عوضی .... در ناحیه انگیزه‌ها و غرایز .... قرار داد... ]در واقع[ دینداری ناهشیار از نظر یونگ به تصاویر ذهنی عتیق یا صورت مثالی مذهبی متعلق به ناخود آگاه جمعی پیوند خورده بود ... اما احتجاج ما این است كه دینداری كمترین منشأ را در ناخود آگاه جمعی دارد... برای یونگ و اصحاب یونگ، دینداری یا مذهبی‌گری ناهشیار همیشه به صورت چیزی كم و بیش غریزی باقی مانده است. ... ]در حالی كه[ ناهشیار روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن یعنی آنچه كه ما ناهشیار متعالی خوانده‌ایم، یك عامل وجودی است نه یك فاكتور غریزی» (همو، ص 103-105 ).
با توجه به آنكه فرانكل منشأ و خاستگاه همه امور انسانی هم چون عشق، وجدان، دینداری، رنج، آزادی و ... را در ناهشیار روحانی ـ و بخش متعالی آن را در ناهشیار متعالی ـ می‌داند، می‌توان گفت كه از نظر وی همه این امور از دارائیهای بدو تولد تلقی می‌شوند و لذا هیچ كس نه می‌تواند آنها را به كسی عطا كند و نه می‌تواند از او بستاند. گرچه خود انسان می‌تواند تصمیم بگیرد كه از آنها استفاده كند یا حق خود را واگذار نماید .
از هایدگر هیچ مطلب صریحی نیافتم الا اینكه او در باب فهم و شناخت انسان معتقد است «دازاین بی‌مقدمه نمی‌شناسد، بلكه شناخت را از پیش دانسته‌ها می‌آغازد... ]بدین ترتیب،[ من همه چیز، جهان، و خودم را بر اساس پیش فهم‌هایی می‌فهمم. بدون این پیش فهم‌ها توانایی فهم هیچ چیز را ندارم» (احمدی،1382، ص 420). و چون این پیش فهم‌ها باید «از فهمی پیشینی از زمینه‌ای كلی آغاز شوند » ( همو، ص 421) شاید بتوان او را قائل به دارائیهای بدو تولد دانست .
از نظر قرآن هم انسان لوح سفید و فاقد اطلاعات متولد نمی‌شود، بلكه با قوای خاص پا به عرصه حیات دنیوی می‌گذارد. «اگر ما برای انسان یك سلسله ویژگی‌ها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت می‌دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان » ( مطهری، 1372، ج 3، ص 455). اینكه فطری‌اند یعنی خلقت ابتدائی دارند. «مقصود از خلقت ابتدایی ـ كه ابداع هم احیاناً به آن می‌گویند ـ خلقت غیر تقلیدی است. كار خدا فَطر است ... خدا كار خودش را از یك صنع دیگری تقلید نكرده، چون هر چه هست صنع او است و مقدم بر صنع او چیزی نیست» (همو، ص 456). از این رو، فطرت در قرآن یعنی «یك خلقت صد در صد ابتدایی در انسان كه حتی در غیر انسان هم سابقه ندارد» (همو، ص 458 ) پس «یك امر تكوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و ... اكتسابی نیست» (همو، ص 466 ).
برخی به خطا گمان می‌كنند اگر چیزی اكتسابی نباشد، باید بالفعل محقق باشد. در حالی كه، چنین فهمی از اساس خطا است. زیرا «اكتسابی نیست» یعنی «احتیاج به آموزش و استدلال ندارد» (همو، ص 479) و این منافاتی ندارد با اینكه بپذیریم «استعداد اینها در هر كسی هست. به طوری كه، همین قدر كه بچه به مرحله‌ای رسید كه بتواند اینها را تصور كند، تصدیق اینها برایش فطری است» (همو، ج3، ص 479) و اینك لازم است كه برای به فعلیت رساندن و محقق كردن آنها تلاش خود را آغاز نماید .
خداوند در جـای دیگری از قـرآن كریم می‌فرمایـد «فالهمها فجورهـا و تقویهـا» (شمس، 8 )
یعنی «انسان موجودی است ملهم به خیر و شر» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انسانی با قوا و ظرفیت‌های خیر و شر پا به دنیا می‌گذارد و به همین دلیل برای هر دو ـ خوب یا بد شدن ـ توانایی دارد و این مشی او در زندگی است كه روشن می‌كند به كدام سو در حركت است. بر این اساس، گرچه آدمی از غریزه هم در سرشت خود برخوردار است ولی فطرت غیر از غریزه است. «غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط میشود به مسائلی كه ما آنها را انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) می‌نامیم » ( همو، ج3، ص 466 ).
از آنچه آمده، چنین بدست می‌آید كه دارائیهای بدو تولد می‌توانند در دو دسته جای بگیرند. دسته اول آنهایی است كه در حوزه زندگی مادی و جسمانی انسان بوده و با حیوان مشاركت دارد. اینكه این دارائیها از طریق وراثت به ما منتقل شوند تضادی با سخن ما بر اساس قرآن ندارد. دسته دیگر آن دارائیهایی است كه به حیطه انسانی ما تعلق دارد و حیوان در این محدوده هیچ مشاركتی با انسان ندارد . این دارائیها تحت هیچ شرایطی قابل ارجاع به اصل تكامل (بدان شكل كه در بند 2-1 آمد ) نیست و لذا ضمن آنكه وراثت آن از دایره اجداد انسانی هرگز خارج نمی‌شود، باور به آن و اثبات آن هم جز از طریق پذیرفتن دو بعدی بودن انسان ـ بعد حیوانی و بعد انسانی ـ امكان‌پذیر نیست .
هایدگر، اما، حضور ما در این عالم را كاملاً تصادفی تلقی می‌كند. «یكی از گفته‌های مشهور هایدگر این است كه دازاین به هستی پرتاب شده است» (احمدی، 1382، ص 308). به تعبیر وی «ما بدون مقدمه و بدون اینكه كسی اجازه‌ای از ما گرفته باشد، ناگهان می‌بینیم اینجاییم. همه می‌بینیم وسط دنیا پرتاب شده‌ایم[19] .... بنابراین، زندگی انسان از همان اول الله بختی است و به اصطلاح با طاس ریختن شروع میشود» (مگی، 1374، ص 129). «این پرتاب شدگی هم چون تقدیر او نمایان میشود... ]و[ دلالت بر تمامی آن جنبه‌های هستی دازاین دارد كه خود او موجب و علت آنها نیست ]و[ ... فقط به پیدایش دازاین یعنی زایش او خلاصه نمی‌شود» (احمدی، 1382، ص 308 ).
در نگاه قرآنی انسان بی‌هیچ تردیدی و با صراحت تمام موجودی برگزیده و حساب شده است كه برای تحقق هدفی خاص و معین هم خلق گردیده است. «آفرینش انسان آفرینشی حساب شده است، تصادفی نیست . انسان موجودی انتخاب شده و برگزیده است. «خداوند آدم را برگزیده و توبه‌اش را پذیرفت و او را هدایت كرد»[20] (طه، 121؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). خداوند متعال در قرآن كریم به انحاء مختلف تصریح بر برگزیده بودن انسان دارد و به جهت همین برگزیده بودن برنامه‌ای خاص و ویژه هم برای او پی ریزی نموده است: ان الله اصطفی لكم الدین؛ «همانا خداوند برای شما دین را برگزید» (بقره، 122 ).
بدین ترتیب، آدمی نه فقط پرتاب شده به درون دنیا نیست، بلكه هم عالم هدفمند است و هم انسان . عالم و مواهب آن از برای انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او (انسان) قرار داده است. (پس او حق بهره‌گیری مشروع از همه اینها را دارد )» ( جاثیه، 13) و آدمی از برای حق، «او را برای این آفرید كه تنها خدای خویش را پرستش كند و فرمان او را بپذیرد. «همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینكه مرا پرستش كنند» (ذاریات، 56؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 271 ).
از دیدگاه هایدگر اما «انسان سرور كائنات نیست. ]بلكه[ شبان هستی است» (مك كواری، 1376 ، ص 133). و «این گفته كه انسان چون هستنده‌ای خردورز است (یا چون زبان‌آور است) از سایر هستندگان و حیوانات برتر است ... چنین دلیلی نه هستی شناسانه است و نه قانع كننده. ... یگانه دلیل هستی شناسانه كه ما به خاطر آن می‌توانیم تحلیل خود را از انسان آغاز كنیم (و این هنوز به هیچ رو به معنای فضیلت و مزیت انسان نسبت به سایر هستندگان نیست) این است كه انسان یگانه هستنده‌ای است كه به هستی هستندگان می‌اندیشد. ... ]هایدگر[ وقتی برای هستنده‌ای به اسم انسان (یا دازاین) اهمیت قائل شد و بحث را در هستی و زمان با این هستنده آغاز كرد ادعا نداشت كه انسان برترین هستندگان، یا برترین هستی، یا هستنده نمونه، یا هستی نمونه است... ]بلكه[ فقط به این دلیل انسان را ... برجسته كرد كه انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین كه درباره هستی می‌پرسد و این راه ورود به هزار توی فلسفی‌ای است كه پرسش درباره هستی فقط در دل آن ممكن میشود» (احمدی، 1382، ص 248-250 ).
در واقع از نگاه هایدگر اهمیت مركزی و «موضوع بنیادین اندیشه» نه انسان بلكه «مسأله هستی» است نه هستی نمونه یا نمونه هستی بلكه خود هستی، به همین دلیل مهمترین پرسش هم پرسش از هستی است؛ اینكه « چرا هستندگان هستند به جای اینكه نباشند؟» (همو، ص 92 ).
بازگشت اهمیت انسان به موقعیتی است كه در مواجهه با هستی دارد. یعنی اینكه تنها هستنده‌ای است كه می‌تواند درباره هستی بپرسد و از این رو جا دارد بپرسیم «موقعیت ما چیست كه می‌توانیم به هستی بیندیشیم؟» (احمدی، 1382، ص 96). كه این گرچه مزیتی به معنای «برتری یافتن او ]انسان[ از سایر هستندگان» (همو، ص 264) برایش فراهم نمی‌كند، زیرا «خود هستی[21]» خود را در وجود انسان نمایانگر می‌كند ... ]و البته [ اراده و خواست انسان تمام مسائل را حل نمی‌كند. ما باید چشم انتظار گشایشی باشیم كه خود هستی آن را فراهم خواهد آورد[22]» (همو، ص96) اما جایگاه خاصی در هستی به او می‌دهد: «جایگاه خاص دازاین در هستی‌شناسی را می‌توان چنین مشخص كرد: دازاین دارای یك برتری انتیك نسبت به سایر هستندگان است. او خودش را با هستی خویش مرتبط می‌كند و این ارتباط را از راهی خاص ]فهم[ انجام می‌دهد... فهم به عنوان یك امكان یا موقعیت انتیك خود در یك امتیاز هستی شناسانه جای دارد... رابطه دازاین با هستندگان دیگر نیز استوار بر فهم است ]و[ این یكی از مشخصه‌های مهم و قطعی دازاین است» (همو، ص 258).
در تعبیر قرآنی انسان از كرامتی ذاتی برخوردار است و سرّ برگزیده بودنش هم در همین است. خداوند با عطای تاج «كرّمنا» بنی آدم را ستوده و او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری بخشیده است. شهید مطهری(ره) اشاره می‌نماید كه « او ]انسان[ از یك كرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. او آن گاه خویشتن واقعی خود را درك و احساس می‌كند كه این كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستی‌ها و دنائت‌ها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد «همانا ما بنی‌آدم را كرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا (خشك و تر) مسلط كردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم» (اسراء، 70؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 270 ).
وجه این كرامت ذاتی هم به جایگاه و منشأ بعد انسانی او باز می‌گردد. اینكه آدمی پس از خلقت اولیه «فاذا سوّیتُه» با دمیده شدن نفخه الهی در وجودش «و نفختُ فیه من روحی» (حجر، 129؛ ص، 72) در این خلقت ثانویه «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، 14 ) از سایرین ممتاز گردیده و به كرامت ذاتی دست یافته است. امتیاز «یك خلقت صد در صد ابتدایی در انسان كه ... در غیر انسان هم سابقه ندارد» (مطهری، 1372، ج 3، ص 455 ). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان كه به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًی اعلم ما لا تعلمون» (بقره، 30) و همین امر متضمن سرّ برگزیده بودن انسان است .
فرانكل همچنین تصریح می‌كند حتی آنها كه در تئوری و نظر از جبرگرایی حمایت می‌كنند در عمل نمی‌توانند بر آن پای بند باشند. «حتی فروید نیز تنها در تئوری از جبرگرایی حمایت می‌كند ولی در عمل به هیچ وجه چشم خود را به روی آزادی انسان برای تغییر و پیشرفت نمی‌بندد» (فرانكل، 1368، ص 45). حقیقت آن است كه «همه چیز را می‌توان از یك انسان گرفت مگر یك چیز: آخرین آزادی بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود و گزینش راه خود. ... ]چرا كه[ آزادی معنوی چیزی نیست كه قابل ستاندن باشد» (همو، ص 170 ).
هایدگر می‌گوید «دازاین آزاد است و آزادی شرط تعریف اوست. برای دازاین، زندگی‌اش یك مسأله است. باید به آن بیندیشد و برای دگرگونی آن طرح بریزد. ... ]و[ هر چه هم كه شرایط زندگی محدود كننده گزینش‌های او باشند، باز او در زندگی هر روزه‌اش مدام بر می‌گزیند. حتی در زندان و اردوگاه نیز او مشغول به گزینش هر روزه است. ... ]و[ از ساده‌ترین مسائل زندگی‌اش تا مسائلی پیچیده ]همه را[ انتخاب می‌كند. (احمدی، 1382، ص 256). مهمتر آنكه «مسأله مهم برای دازاین، این نیست كه باشد یا نباشد، بلكه این است كه چگونه باشد، یعنی چه چیزی را انتخاب كند» (همو، ص 261 ).
بدون شك قرآن هم همین موضع را نسبت به انسان دارد و او را موجودی صاحب اراده و دارای قدرت انتخاب می‌شمارد. آدمی «به نیروی «عقل» و « اراده» مجهز است.... قادر است و توانایی دارد كه در برابر میلهای درونی خود مقاومت و ایستادگی نماید و خود را از نفوذ جبری آنها آزاد نماید و بر میلها «حكومت» كند ... این توانایی بزرگ از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است كه انسان را شایسته «تكلیف» كرده است و همین است كه به انسان حق «انتخاب» می‌دهد » ( مطهری، 1372، ج 2، ص 281). اینكه خداوند می‌فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاكراً و اما كفوراً» (دهر،2 - 3) انسان یا سخن خداوند را می‌پذیرد و شاكر نعمت هدایت می‌گردد و یا نمی‌پذیرد و به آن كفر می‌ورزد، حاكی از وجود عنصر اختیار و آزادی انتخاب در وجود او است .
این عبارت منسوب به امام صادق(ع) نیز معروف است كه « لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» (حلی، بی‌تا، ص 429): نه جبر مطلق و نه آزادی مطلق و بی‌حساب، بلكه چیزی بین این دو .
مسؤول بودن كه حقیقت وجود انسان را تفسیر می‌كند، با خود مكلف بودن را به همراه می‌آورد . « هر یك از ما دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است كه می‌بایست بدان تحقق بخشد . او در انجام این وظیفه و رسالت جانشینی ندارد و زندگی قابل برگشت نیست» (همو، 1368، ص 163). به بیان دیگر، انسان در انجام این رسالت و وظیفه‌ای كه بر دوشش نهاده شده وحید و یگانه است، هیچ كس نمی‌تواند كار او را انجام دهد و لذا هیچ كس جای او را پر نمی‌كند. اما «یافتن این معنا و ]رسالت[ نیز بر عهده خود شخص است... تصمیم درباره اینكه چه چیزی معنادار است و چه چیز نیست یا ... خوب چیست و بد كدام است كلاً به عهده خود فرد است» (همو، 1375، ص 181 ).
اگر ما مسؤولیم جا دارد بپرسیم چه كسی از ما سؤال می‌كند؟ و ما پاسخگوی كه باید باشیم؟ فرانكل پاسخ می‌دهد «این خود زندگی است كه این سؤال را به انسان عرضه می‌كند.... ]اساساً[ انسان آن كس نیست كه می‌پرسد .... بلكه كسی است كه این سؤال از او میشود... انسان می‌باید با پاسخ دادن به زندگی جوابی برای زندگی بیابد. او با مسؤول بودنش باید پاسخ دهد» (همو، ص 35 ). « انسان بودن به معنای جواب دادن به این ندا است. اما چه كسی ندا در می‌دهد؟ به چه كس بشر لبیك می‌گوید یا باید بگوید؟ این سؤالات را نمی‌توان با معنی درمانی جواب داد. این خود فرد است كه باید به این سؤالات جواب
بدهد. پاسخ دادن ضروری است، خواه در امتداد خطوط خداپرستی یا بی‌خدایی » ( فرانكل، 1375، ص 178). بر عهده خود فرد است كه تصمیم بگیرد «در برابر چه كسی و چه چیزی تا چه حد مسؤول است و در برابر وظیفه‌ای كه زندگی بر عهده او نهاده پاسخگوی كیست؟ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ اكثر مردم خود را مسؤول و پاسخگوی خداوند می‌دانند و بر این باورند كه این خداوند است كه این مسؤولیت را برایشان تعیین كرده است» (همو، 1368، ص 165 ).
هایدگر می‌گوید «انسان باشنده ]هستنده [ نمونه‌ای است كه با توجه به هستی‌اش از او پرسش میشود تا مجبور به تحقیق در هستی بی‌بنیاد شود» (مك كواری، 1376، ص 43). «هر دازاین نه فقط درباره هستی می‌پرسد، بلكه پیشاپیش دارای رابطه‌ای فردی با آن است. انسان به معنای عام دارای رابطه با هستی است، اما هر دازاین یعنی هر یك از شمار فراوان انسانها دارای رابطه‌ای خاص با هستی است كه در پیش فهم او از هستی نمایان میشود. به این دلیل است كه هر دازاین رابطه‌ای خاص با دنیا ایجاد می‌كند و مناسبتی ویژه با چیزها و تأویل آنها دارد » ( احمدی، 1382، ص 266). از آنچه گفته شد چنین بر می‌آید كه از دید هایدگر گرچه « دازاین به هستی می‌اندیشد و به هستی خودش می‌اندیشد و آن را مسأله‌ای می‌یابد ]كه از آن طریق[ امكانهایش را از آن خودش می‌كند ]و همین امر[ او را به طور قاطع از سایر هستندگان جدا می‌كند» (همو، ص 268) و هر فرد به نحو خاصی با هستی رابطه برقرار می‌كند ولی اینكه «این اندیشیدن چه ضرورتی دارد، چه چیزی انسان را موظف می‌كند كه به این امور بیندیشد و چه نتیجه‌ای در پی این اندیشیدن است یا به عبارت دیگر، به دنبال تحصیل كدام مطلوب اندیشیدن لازم می‌آید» اموری است كه وی برای آنها پاسخی ندارد. با توجه به «ضرورت اندیشیدن به نااندیشیده .... یعنی هستی» (همو، ص 108) و از یك سو و اینكه «هر انسان، خواه اصیل و خواه غیر اصیل رفتار كند، از هر جنس و طبقه و نژاد كه باشد، دازاین است» (همو، ص 262) از سوی دیگر و نیز با توجه به این كه این عدم پاسخگویی را نمی‌توان ساده انگارانه به غفلت یا كم توجهی وی نسبت داد، باید گفت از دیدگاه هایدگر انسان فاقد هرگونه رسالت و مسؤولیت است و اگر چه خود هستی خود را به انسان نمایان می‌كند و اندیشمند اصیل « پاسخگو به ندای هستی است» (احمدی، 1382، ص 107)، ولی «اصالت» داشتن و «پاسخ » دادن ضرورتی ندارد و حتی مقصد معینی را دنبال نمی‌كند. به زعم وی آنچه اهمیت دارد « در راه بودن است» (مك كواری، 1376، ص 104). نه روی به مقصدی خاص داشتن و تلاش برای حصول آن و از این نظر با هگل همراه است كه «بدون راه‌هایی كه به سوی مقصد پیش می‌روند، مقصد در خود مرده و بی‌روح است... ]و در واقع[ در راه اندیشه آنچه مورد توجه است، راه است و محتوای اندیشه كمتر اهمیت دارد» (همو، ص 106) پیداست بیان هدف و مقصدی به نام «روشن شدن افق هستی» (همو) در فلسفه هایدگر پاسخ مناسبی برای پرسش ما نیست .
از منظر شهید مطهری(ره) «انسان شخصیتی مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست، رسالت و مسؤولیت دارد، از او خواسته شده است با كار و ابتكار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یكی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار كند : « همانا امانت خویش را بر آسمان و زمین و كوه‌ها عرضه كردیم، همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند و از قبول آن ترسیدند. اما انسان بار امانت را به دوش كشید و آن را پذیرفت» (احزاب، 72) «همانا راه را به او نمودیم او خود یا سپاسگزار است و یا كافر نعمت» (دهر، 2-3؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). اما «او تنها برای مسائل مادی كار نمی‌كند. یگانه محرك او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدفها و آرمانهایی بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد. او ممكن است كه از حركت و تلاش خود جز رضای آفریننده مطلوبی دیگر نداشته باشد «ای نفس آرامش یافته! همانا به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل: تو از او خشنود و او از تو خشنود» (فجر، 27ـ28). «خداوند به مردان و زنان با ایمان باغها وعده كرده.... اما خشنودی خدا از همه اینها برتر و بالاتر است . آن است رستگاری بزرگ (توبه، 72؛ مطهری، 1372، ص 271 ).
در پاسخ اینكه آدمی در برابر چه كس و چه چیز یا چیزهایی مسؤول است باید گفت، انسان هم در برابر خود و هم سایر انسانها، جهان هستی و در واقع در برابر خدا نسبت به همه این امور مسؤول است و خداوند از او می‌پرسد كه با اینها چه كردی؟ زیرا همان طور كه آدمی «چون كاملتر از سایر موجودات آفریده شده پس حق دارد از تمام جمادات و نباتات و حیوانات موجود در طبیعت انواع استفاده‌ها را ببرد، عیناً به همین دلیل، حقوقی از همه این اشیاء بر عهده او قرار می‌گیرد. یعنی به خاطر همان حق، تكلیف و مسؤولیت عظیمی نیز نسبت به همه موجودات تحت اختیار خود دارد. چه رسد به مسؤولیتهای مهم او نسبت به انسانهای دیگر» (مطهری، 1381، ص 175). بر اساس اینكه «حق دو طرفه است. یعنی همان طور كه ما نسبت به اشخاص و اشیای دیگر حق داریم، آنها نیز نسبت به ما حقی دارند، ]لذا[ در مقابل حق و بهره دین و تكلیف وجود دارد و تنها ذات اقدس خداوند از این قاعده دو طرفه بودن حق مستثنی است. زیرا او غنی و مالك مطلق است» (همو، ص176). روشن است اینكه خداوند از ما می‌پرسد، منافاتی با اینكه وجدان ما از ما بپرسد و یا مردم از ما پرسش كنند و ما ناچار از پاسخگویی به وجدان خود و یا قضاوت مردم باشیم ندارد. چه، اینها همگی در راستای همان پرسش الهی‌اند و شمه‌ای از همان را بازگو می‌كنند. گو اینكه پرسش دقیق و حساب و كتاب جوابها و رفتارها به عالم دیگری تعلق دارد و آن جا فرد مستقیم به خداوند پاسخ می‌دهد و خداوند مستقیماً به حساب اعمالش رسیدگی می‌نماید .
- احمدی، بابك، هایدگر و پرسشهای بنیادین، تهران، نشر مركز، 1382
- بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371
- حلی، جمال الدین، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه : ابوالحسن شعرانی، تهران، كتابفروشی اسلامیه، بی‌تا
- ذاكر، صدیقه، «نقد و بررسی آراء فرانكل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان‌نامه كارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377
- همو، «نگاهی به نظریه فرانكل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377
- همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشكوه النور، دی وبهمن، 1382
- شولتز، دوآن، روانشناسی كمال، ترجمه : گیتی خوشدل، بی‌جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375
- فرامرز قراملكی، احد، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376
- همو، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376
- فرانكل، ویكتور، پزشك و روح، ترجمه: فرخ سیف نژاد، بی جا، نشر درسا، چاپ سوم، 1372
- همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، بی جا، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375
- همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی‌جا، نشر یادآوران، 1371
- همو، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی‌جا، شركت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368 - مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1368
- همو، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، نشر صدرا، چاپ پانزدهم، 1368
- همو، صد گفتار، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع ) ، چاپ چهارم، 1381
- همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372
- مك كواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی كاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376
- مگی، براین، مردان اندیشه: پدید آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت السادات فولادوند، بی‌جا، طرح‌نو، چاپ اول، 1374
- وال و ورنو، ژان و رو‍ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372
- یونگ، كارل، چهار صورت مثالی، ترجمه: پروین فرامرزی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1372
انسان، حقیقت وجود آدمی، پدیده‌های انسانی، پدیده‌های مادون انسانی، اگزیستانسیالیسم، قرآن
• آراء فرانكل، هایدگر و مطهری(ره) در توصیف حقیقت انسان [1]
چكیده
واژگان كلیدی
وضعیت بحران زده و آشفته انسان عصر حاضر بر هیچ كس پوشیده نیست. اما، آنچه در جستجوی علل این بحران به خصوص از چشم افراد غیر متخصص مغفول می‌ماند، مبانی و اصول نظام یا نظامهای فكری موجود در جامعه است كه گاه آثار و نتایج آنها در واقع موجب بروز چنین تنش‌ها و ناآرامی‌هایی گردیده است .
هـر فردی به طور طبیعی نگران آینـده و سعادت خویش است و همیـن دغدغه انسانی همواره مدخلی برای گرمی بازار مكاتب و نظامهای اندیشه متعدد و متنوع بوده است . كسانی هم كه جذب چنین اندیشه‌هایی می‌شوند با دل سپردن به روشها و الگوهای سلوكی آن مكاتب عملاً گام در مسیری می‌گذارند كه نمی‌دانند از كدام مبدأ سرچشمه گرفته و مبتنی بر كدام تصویر از تعریف انسان و ملاك سعادت وی است. نتیجه هم میشود همین بی‌سامانی و پریشانی كه گریبانگیر عصر ما است .
بدیهی است كه نه آن بنگاه‌های سخن همیشه صراحت در بیان اصول و مبانی خود دارند و نه عموم مردم قدرت تمیز بین مبانی مختلف و آثار و نتایج مترتب بر آن. یكی از روشهای اطلاع رسانی به جامعه، ارجاع توجه آنها به این مبانی متفاوت و آشكار ساختن رابطه علی بین اصول و مبانی و لوازم و نتایج است. از این رو، در این فرصت كوشیده‌ایم در حد بضاعت خود چند تعریف از چیستی حقیقت انسان را مقایسه و آثار و لوازم هر یك را روشن سازیم. دو متفكر از مشرب اگزیستانسیالیسم: یك روانشناس و روانپزشك: دكتر ویكتور فرانكل؛ یك فیلسوف: مارتین هایدگر و یك فیلسوف متكلم از اسلام: استاد شهید مرتضی مطهری(ره ).
دكتر ویكتور.ا. فرانكل[2] (1905-1998) مؤسس مكتب سوم وین و پایه‌گذار معنی درمانی[3] در روان درمانی و از پیشگامان روانشناسی هستی‌گرا[4] است.[5] این یكی از وجوه اهمیت او است. جهت دیگر در پرداختن به امر دین و روانشناسی دین است، خصوصاً كه وی ناظر به آراء بزرگانی در روانشناسی از قبیل زیگموند فروید و كارل گوستاویونگ بوده است. وی همچنین ماكرو تئوریسین است، یعنی از جمله كسانی است كه از طریق بنیادگذاری تئوریهای عام فراتجربی، به تحلیل دین می‌پردازد.[6 ]
مارتین هایدگر[7] (1889-1976) از جمله بزرگتریـن و مبتكرترین فیلسوفـان قرن بیستم است كه نفوذ او از سطح رشته علمی‌اش فراتر رفته و الهیات، روانشناسی و ... را هم تحت تأثیر خود قرار داده است. وجه دیگر اهمیت وی در پرداختن به نظام فلسفی ـ بر خلاف اكثر فیلسوفان اگزیستانیسال ـ است تا از طریق آن بتواند سؤالات مختلف درباره جهان را پاسخ دهد.[8 ]
مرتضی مطهری (1298ـ1358) بدون شك یكی از برجسته‌ترین متفكران جهان اسلام است. اهمیت مطهری (ره) در جامع الاطراف بودن، روشمند بودن، نظام فكری داشتن و پرداختن به مسائل و مشكلات روز است. وی با غنای فكری كه از قبل تحصیل در حوزه‌های بزرگ علمیه و تلفیق آن با علوم روز از جمله فلسفه‌های معاصر، كلام جدید و ... حاصل كرده بود و در پرتو توجه به سؤالات فكری نسل جوان پیرامون این مسائل، حیات نورانی فكری و علمی خویش را در دوره پر تلاطم و آشوب زده اجتماعی ـ سیاسی دهه‌های چهل و پنجاه آغاز كرد و با ارائه اندیشه‌های ناب اسلامی در حوزه‌های مختلفی چون فلسفه، فقه، اخلاق و خصوصاً كلام به تنویر افكار عمومی جامعه و جوانان به طور خاص پرداخت. حفظ روشمندی در تمام سازمان و نظام فكری وی را در جهت یافتن رخنه‌ها و خلل‌ها و حركت منطقی به سمت پاسخ توانمندی فوق‌العاده‌ای بخشیده كه ضمن پاسخ دادن به مسأله، ذهن مخاطب را نیز به سوی روشمند بودن سوق می‌دهد .
مطلب آخر آنكه انگیزه شكل‌گیری مقاله بدین شكل علاوه بر اهمیت علمی و فكری این متفكران یافتن پاسخی برای سؤالی است كه از مدتها پیش ذهن نگارنده را به خود مشغول كرده است. اینكه اگر از حوزه دین (اسلام) خارج شویم، «دیگران در مثبت‌ترین حالت چه تصویری از انسان ارائه می‌دهند». به دیگر سخن، همه ما تعبیرات بسیاری را از زبان اندیشمندان مختلف درباره چیستی حقیقت انسان شنیده یا خوانده‌ایم همان طور كه نقدهای بی‌شمار آنها را نیز دیده‌ایم. ولی اگر كسی یا كسانی ـ نه با زبان دین ـ بخواهند انسان را تعریف كنند آن هم با اقبال حداكثری به اوصاف و ویژگیهای انسانی، انسان معرفی شده توسط آنها چه اختصاصاتی دارد؟! ضرورت این پرسش در آثار و نتایج بر آمده از پاسخ و به ویژه تعیین ملاك سعادت بشر نهفته است كه اهمیت آن بر كسی پوشیده نیست. از این رو، اندیشمندانی از حوزه اگزیستانسیالیسم مورد توجه قرار گرفته‌اند كه در این چارچوب سخن گفته باشند. نویسنده توجه دارد كه اینها همه متفكرانی نیستند كه پاسخگوی چنین دغدغه‌ای باشند ولی رعایت اصل اختصار و حوصله مخاطب راهی جز گزینش باقی نمی‌گذارد .
بر این اساس، پس از پرداختن به ضرورت طرح مسأله انسان شناسی ابتدا آراء فرانكل و هایدگر و سپس رأی شهید مطهری (ره ) به عنوان نماینده حوزه دینی طرح گردیده تا در پرتو مقایسه و تطبیق، تفاوتها و شباهتها آشكار گردند. سومین بخش هم به تحلیل و ارزیابی اختصاص یافته است .
1 ـ ضرورت انسان شناسی
مهمترین و به تعبیری اساسی‌ترین این پرسشها شناخت حقیقت خودمان و جایگاهی است كه در عالم هستی از آن برخورداریم. در واقع، اینكه آدمی دارای موقعیت ویژه‌ای در عالم هستی است، چندان برای كسی جای انكار ندارد. فهم تفاوت انسان از سایر موجودات پیچیدگی خاصی ندارد كه آن را دشوار نماید. اما، آنچه عموماً محل تردید و موجب اختلاف دیدگاه‌ها نسبت به حقیقت انسان شده تحلیل منشأ و خاستگاه این تفاوت، آثار و لوازم آن و نیز بازشناسی موقعیت انسان در مجموعه آفرینش و جهان هستی است .
جدا افتادگی جریان اندیشه و تفكر از هم در غرب و شرق، رشد روند جدایی مسیر تفكر از دین در غرب طی چندین قرن متوالی تا سر حد انكار آن و نیز تفاوت زاویه دید[1][10 ] انسان غربی و انسان شرقی از جمله مهمترین عواملی است كه به اختلاف پاسخها با فاصله‌ای گاه طی نشدنی دامن زده است. این كثرت آراء و تنوع نظریات تا بدان جا است كه در برخی موارد به نظر می‌رسد تنها جامع مشترك لفظ واحد «انسان» است. به عنوان مثال، از یك منظر انسان موجودی عالی معرفی میشود كه از بستری عالی برخاسته و برای طی مدارج علوی البته به گام اختیار پای بر این عرصه گذارده و بر این اساس، نسبتی اختصاصی با عالم و جهان هستی دارد. از منظری دیگر، انسان چیزی نیست جز گرگ انسان، جعبه‌ای سیاه و توخالی و .... و برخاسته از بستری دانی و فرورفته در اجداد مادون انسانی، بدون هیچ رسالت و برنامه‌ای خاص برای طی كردن، فاقد هرگونه اختیار و قدرت انتخابی در مسیر زندگی و بی آنكه بتواند تغییری در روند امور و مسیر حوادث دهد یا بتواند اهداف بلندی را دنبال نموده و به آن دست یابد .
روشن است كه حاصل چنین تحلیلهایی جز تولید بی‌هویتی و سردرگمی در عالم ره‌آورد دیگری نداشته و ارمغانی غیر از ترویج اضطراب و احساس پوچی و بی‌هدفی در بر نخواهد داشت. چنین باورهایی از انسان برای شیوه سلوك عملی در زندگی جز بیهوده انگاری حیات و سختیهای آن و پذیرش هر آنچه بر فرد می‌گذرد به عنوان سرنوشت محتوم بی‌آنكه نتیجه‌ای در پی داشته باشد (و گاه حتی توصیه به خودكشی به منظور خلاصی از فشار و رنج) و یا تلاش برای فرو كاستن رنجها و مشكلات از طریق كاهش احساس گناه ناشی از ارتكاب خطا و جرم، ترویج رفاه و سرخوشی ظاهری و كوشش برای تمتع بیشتر و بهتر از همین چند صباح زندگی دنیا و به فراموشی سپردن مرگ و ... راهی در پیش رو نخواهند داشت .
اگزیستانسیالیسم در اوایل قرن بیستم، فریاد بلند و اعتراض آمیزی به این اوضاع آشفته به منظور بازیابی هویت انسانی بود كه اتفاقاً نگاه‌های بسیاری را به سمت خود جلب كرده تأثیرات فراوانـی را در عرصه‌های مختلف معـارف بشری بر جـای گذارد و سر منشأ بازنگری‌هایی در علوم از جمله فلسفه و روانشناسی شد. ژرفای این تغییر نگرش هم چنان كه در خود غرب آثار بسیاری به همراه داشت، به عمق جوامع شرقی و اسلامی از جمله ایران نیز نفوذ كرد و با در انداختن طرحی نو در ذهن و زبان مخاطب مسلمانی كه علیرغم غنای فرهنگی و دینی خود به دلایل متعدد از آن غافل شده و در هاله‌ای از خود باختگی فرهنگی و سر در گریبانی به سر می‌برد، جاذبه‌هایی ایجاد كرد كه جوانان و حتی اندیشمندانی را با خود همراه و هماهنگ نمود .
روح حیات پرور و درد دین آشنای شهید مطهری (ره) او را بر آن داشت تا با كنكاش در اضلاع مختلف دین و در قالب بحث‌های گوناگون به ارائه تصویر اسلام از چیستی حقیقت آدمی، موقعیت و جایگاه وی در عالم و نیز تبیین اوصاف انسان كامل كه نمونه تمام عیار رشد انسانی در مكتب دینی است، بپردازد و از این رهگذر عطش اندیشه‌های حق طلب را به سرچشمه زلال و گوارایی رهنمون سازد كه هیچ سرابی در پی آن نباشد. او انسانی را برای ما تعریف می‌كند كه تفاوتهای اساسی و بنیادین با سایر دیدگاه‌ها دارد و لذا آثار و نتایجی بر زندگی و نگاه چنین انسانی به عالم مترتب است كه جای دیگر قابل تصور نیست. بی‌آنكه چنین انسانی چنان آرمانی باشد كه عملاً دست نیافتنی شود؛ بلكه او الگوهایی را بر ما می‌نمایاند كه این مسیر را تا انتها بدون پشیمانی پیموده‌اند. به گونه‌ای كه حتی سالها پس از حیاتشان نیز تاریخ در مقام نقد و داوری آنها نتوانسته خلل و نادرستی درباره‌شان به ما نشان دهد و چنان نتیجه بگیرد كه این روش سلوك، نادرست و برای پیمودن و تن سپردن به آن بی‌ارزش است .
بر اساس چنین تصویری، غایت و هدف نهایی حیات آدمی نیز به شیوه‌ای خاص تبیین می‌گردد كه قهراً مسیری ویژه فرد را به آن مقصود و مقصد خواهد رسانید. توضیح و ترسیم آن نهایت و این مسیر هم از جمله اموری است كه باید به طور مشخص و دقیق مورد بررسی قرار گیرد و البته ناگفته پیداست كه متناسب با تعریف هر مكتب یا مذهبی از چیستی حقیقت انسان شكل می‌گیرد .
این مقاله برای نگارنده مجالی فراهم آورد تا با مقایسه آراء شهید مطهری (ره) با آنچه كه ره‌آورد پاره‌ای از اندیشمندان اگزیستانسیال است در حوزه تعریف انسان و تبیین چیستی حقیقت انسان به بحث و گفتگو بنشیند. بدان امید كه به توفیق الهی فرصتی دیگر برای پرداختن به دو مطلب بعدی نیز حاصل آید .
2 ـ تحلیل چیستی حقیقت انسان
بدین ترتیب، باید به سراغ وجود آدمی رفت و بخشهای مختلف وجود او را كاوید، لایه‌های ظاهری را كنار زد و از زوایای گوناگون به ابعاد ناپیدای او نگریست تا آنچه فرا چنگ محقق می‌آید از خطا و اشتباه كلی مصون بماند و دست كم بخشی از آن حقیقت گسترده را منعكس نماید. این نگاه تطبیقی با توجه به این نكته به طرح و بررسی آراء پرداخته است .
2-1- تفاوت اساسی با سایر موجودات
فرانكل اگرچه این سخن را می‌پذیرد و با تئوری تكاملی داروینی توافق دارد، اما معتقد است «انسان پس از تكامل و جدایی از حیوانات پست‌تر» (فرانكل، 1368 ، ص 159) و بالا آمدن از مرتبه حیوانی است كه به مرتبه انسانی دست می‌یابد . اساساً، آدمی «در گذرگاه تاریخی خود برای رسیدن به مقام انسانیت» (همو، ص 160) تا از این مرتبه عبور نكند، انسان نیست. بنابراین، گرچه انسان بر آمده از حیوان است ولی اختصاصات و ویژگیهای خاصی پیدا كرده كه او را به كلی متمایز از حیوانات می‌كند و بر اساس آن اوصاف اختصاصی است كه انسان نامیده میشود و نه به دلیل وجوه مشتركش با حیوانات .
این سخن بدان معنا است كه تنها وقتی می‌توان به شناخت حقیقی انسان ( چه شناخت فرد از خودش و چه شناخت عالمان از انسان) نزدیك شد كه در گام نخست این تفاوت به رسمیت شناخه شود وگرنه هر كوششی برای تعریف انسان به خطا می‌رود. «كسانی كه تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته‌اند به دام دو خطا لغزیده‌اند: یا وجود را منحرف ساخته آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یك شیء تنزل داده‌اند و موجب شده‌اند وجود انسان از شخصیت عاری گشته... پدیده‌های انسانی سر از امور مادون انسانی در آورده و تا حد یك پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... ( و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی حاصل میشود) و یا ... از جبرگرایی به عنوان محدود كننده آزادی حركت كرده و به اومانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده‌اند و غفلت ورزیده‌اند » كه این هر دو به یك اندازه خطاست (همو، 1371، ص 42-57). فرانكل با اشاره به «موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی كیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، 1372، ص 146 ) ، توضیح می‌دهد كسانی كه «با ارائه مفاهیم تجزیه‌گرایانه از انسان ـ مثل تعریف انسان به میمون انسان‌نمای عریان یا مكانیسم پیچیده زیست شناسانه‌ـ» منكر هر گونه تفاوت اساسی میان رفتار انسان و رفتار حیوان شده و «وجود هر گونه پدیدار انسانی منحصر به فرد را انكار می‌كنند و البته این انكار را نه بر اساس زمینه‌های تجربی كه مبتنی بر «انكار از قبل[12]» انجام می‌دهند» (فرانكل، 1375، ص 145؛ همو، 1368، ص160؛همو، 1371، ص 15 ) ، هرگز نخواهد توانست از انسان تصویر درستی ارائه دهند. هایدگر بی‌آنكه نسبت به تئوری تكامل موضع خاصی بگیرد این تفاوت را ناشی از آن می‌داند كه انسان «نه فقط هست، بلكه فهمی دارد از آنكه كیست و بدین معنا فقط او است كه «وجود دارد[13]» (هایدگر، 1376، ص 41). همچنین «انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین كه درباره هستی می‌پرسد » ( احمدی، 1382، ص250). «دازاین[14] به عنوان هستنده‌ای كه هستی‌اش معضل و مسأله او است، دارای فهمی از هستی است. نه فقط از هستی خودش بل از هستی به معنایی كلی» (همو، ص 409). بنابراین، «او فقط قلمی دیگر از جمله اقلام این جهان نیست» (همو، ص52 ). بلكه «نوع هستی دازاین )انسان( به طور كامل تفاوت دارد با تمامی هستندگان دیگر[4 ] ( همو، ص247). «ما نه فقط مواظب، مراقب و تیماردار خودمان و چیزها ... هستیم، بل مراقب آن كسی كه می‌توانیم (ممكن است) تبدیل به آن شویم نیز هستیم. ما درست به خاطر همین تیمارداری با چیزها و حیوانات تفاوت داریم» (همو، ص253 ).
شهید مطهری (ره) به استناد آیات هفتم تا نهم سوره «الم سجده» انسان را موجودی مركب از «طبیعت و ماوراء طبیعت، از ماده و معنی، از جسم و جان» می‌شناسد ( مطهری 1372، ج 2، ص 269). حاصل این تركیب، آن است كه «انسان با همه وجوه مشتركی كه با زبان فلسفی هایدگر واجد اصطلاحات خاصی است. او به دلایلی ترجیح می‌دهد از وجود انسان به « دازاین» و موجودات به « هستندگان» تعبیر كند .
4 ـ البته این یگانه بودن انسان به معنای حكم قطعی مبنی بر اینكه تنها انسان به هستی خود و جهان اطرافش می‌اندیشد، نیست؛ بلكه اگر هم چنان موجوداتی باشند «ما تاكنون از نتایج چنان اندیشه‌هایی بی‌خبر مانده‌ایم و با آن موجودات فرضی هم بر خورد نكرده‌ایم... ]لذا اگر چه[ نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم كه فقط دازاین وجود دارد، چون فقط دازاین به هستی می‌اندیشد ]ولی[ چنین گفته‌هایی سودی هم ندارند. زیرا در عمل دازاین ناگزیر است كه به هستی هستندگان بیندیشد» (احمدی، 1382، ص 253-254 ).
سایر جاندارها دارد، فاصله عظیمی با آنها پیدا كرده ... و یك سلسله تفاوتهای اصیل و عمیق با آنها دارد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 274). گرچه وی در جای دیگر توضیح می‌دهد كه قول به تئوری تكامل ـ چه از نوع داروینی آن و چه از نوع تكامل دفعی ـ اثبات شود یا منتفی گردد، در هر صورت بیان قرآن از آن فارغ است و نسبت به آن موضع خاصی ندارد و اساساً زبان قرآن در این باره زبانی «سمبلیك» است (همو، ج1، ص514) و نه علمی[15]؛ اما آنچه در خور توجه و اهمیت است، آنكه نوع تفاوتها در انسان به گونه‌ای است كه ریشه در ابعاد وجودی آدمی دارند و از همین رو منشأ «چند بعدی بودن » وی می‌گردند. به طوری كه «هر یك از آنها بعدی جداگانه به او می‌بخشد و رشته‌ای جداگانه در بافت هستی او بشمار می‌آید» (همو، ج2، ص 274). از منظر مطهری (ره ) « تفاوت عمده و اساسی انسان با جانداران دیگر كه ملاك «انسانیت» او است و انسانیت وابسته به آن است، علم و ایمان است» (همو، ص 24). به نحوی كه سایر ویژگیهای انسانی كه بر خواهیم شمرد، پای در همین تفاوتهای اصیل دارند .
2-2 ـ حیات ویژه
هایدگر می‌گوید « دازاین، هستنده‌ای كه چون به هستی می‌اندیشد هست، مدام هستن خود را طرح می‌ریزد، و در نتیجه «هست». ... [و تفاوت هستی او با دیگران آن است كه] سگ و گربه به معنای زیست‌شناسانه زنده‌اند، اما زندگی‌ای ندارند كه خود آن را پیش ببرند. ... آنها با خبری و توجه ندارند. گزینش فردی ندارند كه چگونه زندگی كنند، یا به زندگی خود ادامه دهند، یا بمیرند. فقط دازاین است كه زندگی خود را راه می‌برد. ... دازاین می‌تواند تصمیم بگیرد كه زندگی را ادامه بدهد، یا نه» (احمدی، 1382، ص 255-256). وی همچنین با تأثیر از «كیر‌كه‌گارد» معتقد است انسان «چیزی از پیش داده شده و متعین نیست .... دازاین آن هستنده‌ای نیست كه اكنون به نظر می‌آید كه هست. آن هستنده‌ای است كه « می‌تواند باشد» (همو، ص 260). بدین ترتیب، انسان «با تحقق بخشیدن به امكانهایش یا رها كردن آنها، چیستی [حقیقت] خودش را می‌سازد» (مك كواری، 1376، ص 53 ).
شهید مطهری(ره) بر اساس قول به تفاوتهای آدمی كه ریشه در ابعاد وجودی‌اش دارند، معتقد است «هر موجودی كه پا به این جهان می‌گذارد و آفریده میشود، همان است كه آفریده شده. اما انسان، پس از آفرینش تازه مرحله اینكه چه باشد و چگونه باشد را آغاز می‌كند. انسان آن چیزی نیست كه آفریده شده است، بلكه آن چیزی است كه خودش بخواهد باشد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 313). بنابراین، معیار انسان بودن، راست قامت بودن و بر دو پا راه رفتن نیست، شناختن تفاوتها و اختصاصات انسانی ـ من جمله حیات انسانی ـ و رشد دادن آنها است. تفاوتهایی كه در سه ناحیه موجودند: «ناحیه ادراك و كشف خود و جهان؛ ناحیه جاذبه‌هایی كه بر انسان احاطه دارد؛ ناحیه كیفیت قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها و انتخاب آنها» (همو، 1372، ج 2، ص 274). البته این همه سخن درباره حیات خاص انسان نیست. قرآن كریم پیرامون حیات خاصی برای انسان به نام «حیات طیبه» مطالبی سخت جذاب دارد كه در بخش سوم به آن اشاره خواهد شد .
2 ـ3ـ دارائیهای بدو تولد
بر این اساس، می‌توان گفت فرانكل با یونگ[16] (1875-1961) هم رأی است كه بخشی از ناهشیار ما به «ناهشیار جمعی[17]» تعلق دارد. ناهشیار جمعی تجربه‌های اجداد ما است كه بر اثر تكرار به ضمیر ناهشیار منتقل و از طریق وراثت به ما می‌رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفید) نیستیم، بلكه دست كم با علوم موجود در ناهشیار جمعی برآمده از اجدادمان ـ حتی اجداد مادون انسانی ـ متولد می‌شویم. اختلاف فرانكل با یونگ یكی در ارجاع امور متعالی‌ای مانند دین به مركز ناهشیار است (كه بحث آن خواهد آمد) و دیگری در میزان این دارائیها می‌باشد. وی از آن جا كه بعد ناهشیار وجود را منحصر در ناهشیار جمعی نمی‌داند، علوم اولیه انسان را هم در آنها خلاصه نمی‌نماید. فرانكل با كشف «ناهشیار روحانی[18] و ناهشیار متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی در ناخودآگاه روحانی» (فرانكل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توی ناهشیار را با دقت بیشتری بكاود. بی‌آنكه در ارجاع پدیده‌های مختلف وجود انسان به ناهشیار دچار تكلف گردد و ناچار باشد پدیده‌های اختصاصاً انسانی را بی‌هیچ دلیل و پشتوانه علمی به جایی هم چون ناهشیار جمعی ارجاع دهد كه سر از اجداد مادون انسانی در آورند. به عنوان مثال، اگر چه «باید برای یونگ به خاطر كشف عناصری مشخصاً مذهبی در درون ناهشیار احترام و ارزش قائل شد با وجود این، او این دینداری ناهشیار انسانی را در جایگاهی عوضی .... در ناحیه انگیزه‌ها و غرایز .... قرار داد... ]در واقع[ دینداری ناهشیار از نظر یونگ به تصاویر ذهنی عتیق یا صورت مثالی مذهبی متعلق به ناخود آگاه جمعی پیوند خورده بود ... اما احتجاج ما این است كه دینداری كمترین منشأ را در ناخود آگاه جمعی دارد... برای یونگ و اصحاب یونگ، دینداری یا مذهبی‌گری ناهشیار همیشه به صورت چیزی كم و بیش غریزی باقی مانده است. ... ]در حالی كه[ ناهشیار روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن یعنی آنچه كه ما ناهشیار متعالی خوانده‌ایم، یك عامل وجودی است نه یك فاكتور غریزی» (همو، ص 103-105 ).
با توجه به آنكه فرانكل منشأ و خاستگاه همه امور انسانی هم چون عشق، وجدان، دینداری، رنج، آزادی و ... را در ناهشیار روحانی ـ و بخش متعالی آن را در ناهشیار متعالی ـ می‌داند، می‌توان گفت كه از نظر وی همه این امور از دارائیهای بدو تولد تلقی می‌شوند و لذا هیچ كس نه می‌تواند آنها را به كسی عطا كند و نه می‌تواند از او بستاند. گرچه خود انسان می‌تواند تصمیم بگیرد كه از آنها استفاده كند یا حق خود را واگذار نماید .
از هایدگر هیچ مطلب صریحی نیافتم الا اینكه او در باب فهم و شناخت انسان معتقد است «دازاین بی‌مقدمه نمی‌شناسد، بلكه شناخت را از پیش دانسته‌ها می‌آغازد... ]بدین ترتیب،[ من همه چیز، جهان، و خودم را بر اساس پیش فهم‌هایی می‌فهمم. بدون این پیش فهم‌ها توانایی فهم هیچ چیز را ندارم» (احمدی،1382، ص 420). و چون این پیش فهم‌ها باید «از فهمی پیشینی از زمینه‌ای كلی آغاز شوند » ( همو، ص 421) شاید بتوان او را قائل به دارائیهای بدو تولد دانست .
از نظر قرآن هم انسان لوح سفید و فاقد اطلاعات متولد نمی‌شود، بلكه با قوای خاص پا به عرصه حیات دنیوی می‌گذارد. «اگر ما برای انسان یك سلسله ویژگی‌ها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت می‌دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان » ( مطهری، 1372، ج 3، ص 455). اینكه فطری‌اند یعنی خلقت ابتدائی دارند. «مقصود از خلقت ابتدایی ـ كه ابداع هم احیاناً به آن می‌گویند ـ خلقت غیر تقلیدی است. كار خدا فَطر است ... خدا كار خودش را از یك صنع دیگری تقلید نكرده، چون هر چه هست صنع او است و مقدم بر صنع او چیزی نیست» (همو، ص 456). از این رو، فطرت در قرآن یعنی «یك خلقت صد در صد ابتدایی در انسان كه حتی در غیر انسان هم سابقه ندارد» (همو، ص 458 ) پس «یك امر تكوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و ... اكتسابی نیست» (همو، ص 466 ).
برخی به خطا گمان می‌كنند اگر چیزی اكتسابی نباشد، باید بالفعل محقق باشد. در حالی كه، چنین فهمی از اساس خطا است. زیرا «اكتسابی نیست» یعنی «احتیاج به آموزش و استدلال ندارد» (همو، ص 479) و این منافاتی ندارد با اینكه بپذیریم «استعداد اینها در هر كسی هست. به طوری كه، همین قدر كه بچه به مرحله‌ای رسید كه بتواند اینها را تصور كند، تصدیق اینها برایش فطری است» (همو، ج3، ص 479) و اینك لازم است كه برای به فعلیت رساندن و محقق كردن آنها تلاش خود را آغاز نماید .
خداوند در جـای دیگری از قـرآن كریم می‌فرمایـد «فالهمها فجورهـا و تقویهـا» (شمس، 8 )
یعنی «انسان موجودی است ملهم به خیر و شر» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انسانی با قوا و ظرفیت‌های خیر و شر پا به دنیا می‌گذارد و به همین دلیل برای هر دو ـ خوب یا بد شدن ـ توانایی دارد و این مشی او در زندگی است كه روشن می‌كند به كدام سو در حركت است. بر این اساس، گرچه آدمی از غریزه هم در سرشت خود برخوردار است ولی فطرت غیر از غریزه است. «غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط میشود به مسائلی كه ما آنها را انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) می‌نامیم » ( همو، ج3، ص 466 ).
از آنچه آمده، چنین بدست می‌آید كه دارائیهای بدو تولد می‌توانند در دو دسته جای بگیرند. دسته اول آنهایی است كه در حوزه زندگی مادی و جسمانی انسان بوده و با حیوان مشاركت دارد. اینكه این دارائیها از طریق وراثت به ما منتقل شوند تضادی با سخن ما بر اساس قرآن ندارد. دسته دیگر آن دارائیهایی است كه به حیطه انسانی ما تعلق دارد و حیوان در این محدوده هیچ مشاركتی با انسان ندارد . این دارائیها تحت هیچ شرایطی قابل ارجاع به اصل تكامل (بدان شكل كه در بند 2-1 آمد ) نیست و لذا ضمن آنكه وراثت آن از دایره اجداد انسانی هرگز خارج نمی‌شود، باور به آن و اثبات آن هم جز از طریق پذیرفتن دو بعدی بودن انسان ـ بعد حیوانی و بعد انسانی ـ امكان‌پذیر نیست .
2 ـ4ـ موجودی برگزیده یا تصادفی
هایدگر، اما، حضور ما در این عالم را كاملاً تصادفی تلقی می‌كند. «یكی از گفته‌های مشهور هایدگر این است كه دازاین به هستی پرتاب شده است» (احمدی، 1382، ص 308). به تعبیر وی «ما بدون مقدمه و بدون اینكه كسی اجازه‌ای از ما گرفته باشد، ناگهان می‌بینیم اینجاییم. همه می‌بینیم وسط دنیا پرتاب شده‌ایم[19] .... بنابراین، زندگی انسان از همان اول الله بختی است و به اصطلاح با طاس ریختن شروع میشود» (مگی، 1374، ص 129). «این پرتاب شدگی هم چون تقدیر او نمایان میشود... ]و[ دلالت بر تمامی آن جنبه‌های هستی دازاین دارد كه خود او موجب و علت آنها نیست ]و[ ... فقط به پیدایش دازاین یعنی زایش او خلاصه نمی‌شود» (احمدی، 1382، ص 308 ).
در نگاه قرآنی انسان بی‌هیچ تردیدی و با صراحت تمام موجودی برگزیده و حساب شده است كه برای تحقق هدفی خاص و معین هم خلق گردیده است. «آفرینش انسان آفرینشی حساب شده است، تصادفی نیست . انسان موجودی انتخاب شده و برگزیده است. «خداوند آدم را برگزیده و توبه‌اش را پذیرفت و او را هدایت كرد»[20] (طه، 121؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). خداوند متعال در قرآن كریم به انحاء مختلف تصریح بر برگزیده بودن انسان دارد و به جهت همین برگزیده بودن برنامه‌ای خاص و ویژه هم برای او پی ریزی نموده است: ان الله اصطفی لكم الدین؛ «همانا خداوند برای شما دین را برگزید» (بقره، 122 ).
بدین ترتیب، آدمی نه فقط پرتاب شده به درون دنیا نیست، بلكه هم عالم هدفمند است و هم انسان . عالم و مواهب آن از برای انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او (انسان) قرار داده است. (پس او حق بهره‌گیری مشروع از همه اینها را دارد )» ( جاثیه، 13) و آدمی از برای حق، «او را برای این آفرید كه تنها خدای خویش را پرستش كند و فرمان او را بپذیرد. «همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینكه مرا پرستش كنند» (ذاریات، 56؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 271 ).
2 ـ5ـ كرامت ذاتی یا شرافت انسانی
از دیدگاه هایدگر اما «انسان سرور كائنات نیست. ]بلكه[ شبان هستی است» (مك كواری، 1376 ، ص 133). و «این گفته كه انسان چون هستنده‌ای خردورز است (یا چون زبان‌آور است) از سایر هستندگان و حیوانات برتر است ... چنین دلیلی نه هستی شناسانه است و نه قانع كننده. ... یگانه دلیل هستی شناسانه كه ما به خاطر آن می‌توانیم تحلیل خود را از انسان آغاز كنیم (و این هنوز به هیچ رو به معنای فضیلت و مزیت انسان نسبت به سایر هستندگان نیست) این است كه انسان یگانه هستنده‌ای است كه به هستی هستندگان می‌اندیشد. ... ]هایدگر[ وقتی برای هستنده‌ای به اسم انسان (یا دازاین) اهمیت قائل شد و بحث را در هستی و زمان با این هستنده آغاز كرد ادعا نداشت كه انسان برترین هستندگان، یا برترین هستی، یا هستنده نمونه، یا هستی نمونه است... ]بلكه[ فقط به این دلیل انسان را ... برجسته كرد كه انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین كه درباره هستی می‌پرسد و این راه ورود به هزار توی فلسفی‌ای است كه پرسش درباره هستی فقط در دل آن ممكن میشود» (احمدی، 1382، ص 248-250 ).
در واقع از نگاه هایدگر اهمیت مركزی و «موضوع بنیادین اندیشه» نه انسان بلكه «مسأله هستی» است نه هستی نمونه یا نمونه هستی بلكه خود هستی، به همین دلیل مهمترین پرسش هم پرسش از هستی است؛ اینكه « چرا هستندگان هستند به جای اینكه نباشند؟» (همو، ص 92 ).
بازگشت اهمیت انسان به موقعیتی است كه در مواجهه با هستی دارد. یعنی اینكه تنها هستنده‌ای است كه می‌تواند درباره هستی بپرسد و از این رو جا دارد بپرسیم «موقعیت ما چیست كه می‌توانیم به هستی بیندیشیم؟» (احمدی، 1382، ص 96). كه این گرچه مزیتی به معنای «برتری یافتن او ]انسان[ از سایر هستندگان» (همو، ص 264) برایش فراهم نمی‌كند، زیرا «خود هستی[21]» خود را در وجود انسان نمایانگر می‌كند ... ]و البته [ اراده و خواست انسان تمام مسائل را حل نمی‌كند. ما باید چشم انتظار گشایشی باشیم كه خود هستی آن را فراهم خواهد آورد[22]» (همو، ص96) اما جایگاه خاصی در هستی به او می‌دهد: «جایگاه خاص دازاین در هستی‌شناسی را می‌توان چنین مشخص كرد: دازاین دارای یك برتری انتیك نسبت به سایر هستندگان است. او خودش را با هستی خویش مرتبط می‌كند و این ارتباط را از راهی خاص ]فهم[ انجام می‌دهد... فهم به عنوان یك امكان یا موقعیت انتیك خود در یك امتیاز هستی شناسانه جای دارد... رابطه دازاین با هستندگان دیگر نیز استوار بر فهم است ]و[ این یكی از مشخصه‌های مهم و قطعی دازاین است» (همو، ص 258).
در تعبیر قرآنی انسان از كرامتی ذاتی برخوردار است و سرّ برگزیده بودنش هم در همین است. خداوند با عطای تاج «كرّمنا» بنی آدم را ستوده و او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری بخشیده است. شهید مطهری(ره) اشاره می‌نماید كه « او ]انسان[ از یك كرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. او آن گاه خویشتن واقعی خود را درك و احساس می‌كند كه این كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستی‌ها و دنائت‌ها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد «همانا ما بنی‌آدم را كرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا (خشك و تر) مسلط كردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم» (اسراء، 70؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 270 ).
وجه این كرامت ذاتی هم به جایگاه و منشأ بعد انسانی او باز می‌گردد. اینكه آدمی پس از خلقت اولیه «فاذا سوّیتُه» با دمیده شدن نفخه الهی در وجودش «و نفختُ فیه من روحی» (حجر، 129؛ ص، 72) در این خلقت ثانویه «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، 14 ) از سایرین ممتاز گردیده و به كرامت ذاتی دست یافته است. امتیاز «یك خلقت صد در صد ابتدایی در انسان كه ... در غیر انسان هم سابقه ندارد» (مطهری، 1372، ج 3، ص 455 ). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان كه به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًی اعلم ما لا تعلمون» (بقره، 30) و همین امر متضمن سرّ برگزیده بودن انسان است .
2 ـ6ـ اراده و قدرت انتخاب
فرانكل همچنین تصریح می‌كند حتی آنها كه در تئوری و نظر از جبرگرایی حمایت می‌كنند در عمل نمی‌توانند بر آن پای بند باشند. «حتی فروید نیز تنها در تئوری از جبرگرایی حمایت می‌كند ولی در عمل به هیچ وجه چشم خود را به روی آزادی انسان برای تغییر و پیشرفت نمی‌بندد» (فرانكل، 1368، ص 45). حقیقت آن است كه «همه چیز را می‌توان از یك انسان گرفت مگر یك چیز: آخرین آزادی بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود و گزینش راه خود. ... ]چرا كه[ آزادی معنوی چیزی نیست كه قابل ستاندن باشد» (همو، ص 170 ).
هایدگر می‌گوید «دازاین آزاد است و آزادی شرط تعریف اوست. برای دازاین، زندگی‌اش یك مسأله است. باید به آن بیندیشد و برای دگرگونی آن طرح بریزد. ... ]و[ هر چه هم كه شرایط زندگی محدود كننده گزینش‌های او باشند، باز او در زندگی هر روزه‌اش مدام بر می‌گزیند. حتی در زندان و اردوگاه نیز او مشغول به گزینش هر روزه است. ... ]و[ از ساده‌ترین مسائل زندگی‌اش تا مسائلی پیچیده ]همه را[ انتخاب می‌كند. (احمدی، 1382، ص 256). مهمتر آنكه «مسأله مهم برای دازاین، این نیست كه باشد یا نباشد، بلكه این است كه چگونه باشد، یعنی چه چیزی را انتخاب كند» (همو، ص 261 ).
بدون شك قرآن هم همین موضع را نسبت به انسان دارد و او را موجودی صاحب اراده و دارای قدرت انتخاب می‌شمارد. آدمی «به نیروی «عقل» و « اراده» مجهز است.... قادر است و توانایی دارد كه در برابر میلهای درونی خود مقاومت و ایستادگی نماید و خود را از نفوذ جبری آنها آزاد نماید و بر میلها «حكومت» كند ... این توانایی بزرگ از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است كه انسان را شایسته «تكلیف» كرده است و همین است كه به انسان حق «انتخاب» می‌دهد » ( مطهری، 1372، ج 2، ص 281). اینكه خداوند می‌فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاكراً و اما كفوراً» (دهر،2 - 3) انسان یا سخن خداوند را می‌پذیرد و شاكر نعمت هدایت می‌گردد و یا نمی‌پذیرد و به آن كفر می‌ورزد، حاكی از وجود عنصر اختیار و آزادی انتخاب در وجود او است .
این عبارت منسوب به امام صادق(ع) نیز معروف است كه « لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» (حلی، بی‌تا، ص 429): نه جبر مطلق و نه آزادی مطلق و بی‌حساب، بلكه چیزی بین این دو .
2 ـ7ـ رسالت و مسؤولیت یا رها شدگی
مسؤول بودن كه حقیقت وجود انسان را تفسیر می‌كند، با خود مكلف بودن را به همراه می‌آورد . « هر یك از ما دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است كه می‌بایست بدان تحقق بخشد . او در انجام این وظیفه و رسالت جانشینی ندارد و زندگی قابل برگشت نیست» (همو، 1368، ص 163). به بیان دیگر، انسان در انجام این رسالت و وظیفه‌ای كه بر دوشش نهاده شده وحید و یگانه است، هیچ كس نمی‌تواند كار او را انجام دهد و لذا هیچ كس جای او را پر نمی‌كند. اما «یافتن این معنا و ]رسالت[ نیز بر عهده خود شخص است... تصمیم درباره اینكه چه چیزی معنادار است و چه چیز نیست یا ... خوب چیست و بد كدام است كلاً به عهده خود فرد است» (همو، 1375، ص 181 ).
اگر ما مسؤولیم جا دارد بپرسیم چه كسی از ما سؤال می‌كند؟ و ما پاسخگوی كه باید باشیم؟ فرانكل پاسخ می‌دهد «این خود زندگی است كه این سؤال را به انسان عرضه می‌كند.... ]اساساً[ انسان آن كس نیست كه می‌پرسد .... بلكه كسی است كه این سؤال از او میشود... انسان می‌باید با پاسخ دادن به زندگی جوابی برای زندگی بیابد. او با مسؤول بودنش باید پاسخ دهد» (همو، ص 35 ). « انسان بودن به معنای جواب دادن به این ندا است. اما چه كسی ندا در می‌دهد؟ به چه كس بشر لبیك می‌گوید یا باید بگوید؟ این سؤالات را نمی‌توان با معنی درمانی جواب داد. این خود فرد است كه باید به این سؤالات جواب
بدهد. پاسخ دادن ضروری است، خواه در امتداد خطوط خداپرستی یا بی‌خدایی » ( فرانكل، 1375، ص 178). بر عهده خود فرد است كه تصمیم بگیرد «در برابر چه كسی و چه چیزی تا چه حد مسؤول است و در برابر وظیفه‌ای كه زندگی بر عهده او نهاده پاسخگوی كیست؟ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ اكثر مردم خود را مسؤول و پاسخگوی خداوند می‌دانند و بر این باورند كه این خداوند است كه این مسؤولیت را برایشان تعیین كرده است» (همو، 1368، ص 165 ).
هایدگر می‌گوید «انسان باشنده ]هستنده [ نمونه‌ای است كه با توجه به هستی‌اش از او پرسش میشود تا مجبور به تحقیق در هستی بی‌بنیاد شود» (مك كواری، 1376، ص 43). «هر دازاین نه فقط درباره هستی می‌پرسد، بلكه پیشاپیش دارای رابطه‌ای فردی با آن است. انسان به معنای عام دارای رابطه با هستی است، اما هر دازاین یعنی هر یك از شمار فراوان انسانها دارای رابطه‌ای خاص با هستی است كه در پیش فهم او از هستی نمایان میشود. به این دلیل است كه هر دازاین رابطه‌ای خاص با دنیا ایجاد می‌كند و مناسبتی ویژه با چیزها و تأویل آنها دارد » ( احمدی، 1382، ص 266). از آنچه گفته شد چنین بر می‌آید كه از دید هایدگر گرچه « دازاین به هستی می‌اندیشد و به هستی خودش می‌اندیشد و آن را مسأله‌ای می‌یابد ]كه از آن طریق[ امكانهایش را از آن خودش می‌كند ]و همین امر[ او را به طور قاطع از سایر هستندگان جدا می‌كند» (همو، ص 268) و هر فرد به نحو خاصی با هستی رابطه برقرار می‌كند ولی اینكه «این اندیشیدن چه ضرورتی دارد، چه چیزی انسان را موظف می‌كند كه به این امور بیندیشد و چه نتیجه‌ای در پی این اندیشیدن است یا به عبارت دیگر، به دنبال تحصیل كدام مطلوب اندیشیدن لازم می‌آید» اموری است كه وی برای آنها پاسخی ندارد. با توجه به «ضرورت اندیشیدن به نااندیشیده .... یعنی هستی» (همو، ص 108) و از یك سو و اینكه «هر انسان، خواه اصیل و خواه غیر اصیل رفتار كند، از هر جنس و طبقه و نژاد كه باشد، دازاین است» (همو، ص 262) از سوی دیگر و نیز با توجه به این كه این عدم پاسخگویی را نمی‌توان ساده انگارانه به غفلت یا كم توجهی وی نسبت داد، باید گفت از دیدگاه هایدگر انسان فاقد هرگونه رسالت و مسؤولیت است و اگر چه خود هستی خود را به انسان نمایان می‌كند و اندیشمند اصیل « پاسخگو به ندای هستی است» (احمدی، 1382، ص 107)، ولی «اصالت» داشتن و «پاسخ » دادن ضرورتی ندارد و حتی مقصد معینی را دنبال نمی‌كند. به زعم وی آنچه اهمیت دارد « در راه بودن است» (مك كواری، 1376، ص 104). نه روی به مقصدی خاص داشتن و تلاش برای حصول آن و از این نظر با هگل همراه است كه «بدون راه‌هایی كه به سوی مقصد پیش می‌روند، مقصد در خود مرده و بی‌روح است... ]و در واقع[ در راه اندیشه آنچه مورد توجه است، راه است و محتوای اندیشه كمتر اهمیت دارد» (همو، ص 106) پیداست بیان هدف و مقصدی به نام «روشن شدن افق هستی» (همو) در فلسفه هایدگر پاسخ مناسبی برای پرسش ما نیست .
از منظر شهید مطهری(ره) «انسان شخصیتی مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست، رسالت و مسؤولیت دارد، از او خواسته شده است با كار و ابتكار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یكی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار كند : « همانا امانت خویش را بر آسمان و زمین و كوه‌ها عرضه كردیم، همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند و از قبول آن ترسیدند. اما انسان بار امانت را به دوش كشید و آن را پذیرفت» (احزاب، 72) «همانا راه را به او نمودیم او خود یا سپاسگزار است و یا كافر نعمت» (دهر، 2-3؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). اما «او تنها برای مسائل مادی كار نمی‌كند. یگانه محرك او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدفها و آرمانهایی بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد. او ممكن است كه از حركت و تلاش خود جز رضای آفریننده مطلوبی دیگر نداشته باشد «ای نفس آرامش یافته! همانا به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل: تو از او خشنود و او از تو خشنود» (فجر، 27ـ28). «خداوند به مردان و زنان با ایمان باغها وعده كرده.... اما خشنودی خدا از همه اینها برتر و بالاتر است . آن است رستگاری بزرگ (توبه، 72؛ مطهری، 1372، ص 271 ).
در پاسخ اینكه آدمی در برابر چه كس و چه چیز یا چیزهایی مسؤول است باید گفت، انسان هم در برابر خود و هم سایر انسانها، جهان هستی و در واقع در برابر خدا نسبت به همه این امور مسؤول است و خداوند از او می‌پرسد كه با اینها چه كردی؟ زیرا همان طور كه آدمی «چون كاملتر از سایر موجودات آفریده شده پس حق دارد از تمام جمادات و نباتات و حیوانات موجود در طبیعت انواع استفاده‌ها را ببرد، عیناً به همین دلیل، حقوقی از همه این اشیاء بر عهده او قرار می‌گیرد. یعنی به خاطر همان حق، تكلیف و مسؤولیت عظیمی نیز نسبت به همه موجودات تحت اختیار خود دارد. چه رسد به مسؤولیتهای مهم او نسبت به انسانهای دیگر» (مطهری، 1381، ص 175). بر اساس اینكه «حق دو طرفه است. یعنی همان طور كه ما نسبت به اشخاص و اشیای دیگر حق داریم، آنها نیز نسبت به ما حقی دارند، ]لذا[ در مقابل حق و بهره دین و تكلیف وجود دارد و تنها ذات اقدس خداوند از این قاعده دو طرفه بودن حق مستثنی است. زیرا او غنی و مالك مطلق است» (همو، ص176). روشن است اینكه خداوند از ما می‌پرسد، منافاتی با اینكه وجدان ما از ما بپرسد و یا مردم از ما پرسش كنند و ما ناچار از پاسخگویی به وجدان خود و یا قضاوت مردم باشیم ندارد. چه، اینها همگی در راستای همان پرسش الهی‌اند و شمه‌ای از همان را بازگو می‌كنند. گو اینكه پرسش دقیق و حساب و كتاب جوابها و رفتارها به عالم دیگری تعلق دارد و آن جا فرد مستقیم به خداوند پاسخ می‌دهد و خداوند مستقیماً به حساب اعمالش رسیدگی می‌نماید .
- احمدی، بابك، هایدگر و پرسشهای بنیادین، تهران، نشر مركز، 1382
- بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371
- حلی، جمال الدین، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه : ابوالحسن شعرانی، تهران، كتابفروشی اسلامیه، بی‌تا
- ذاكر، صدیقه، «نقد و بررسی آراء فرانكل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان‌نامه كارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377
- همو، «نگاهی به نظریه فرانكل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377
- همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشكوه النور، دی وبهمن، 1382
- شولتز، دوآن، روانشناسی كمال، ترجمه : گیتی خوشدل، بی‌جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375
- فرامرز قراملكی، احد، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376
- همو، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376
- فرانكل، ویكتور، پزشك و روح، ترجمه: فرخ سیف نژاد، بی جا، نشر درسا، چاپ سوم، 1372
- همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، بی جا، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375
- همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی‌جا، نشر یادآوران، 1371
- همو، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی‌جا، شركت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368 - مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1368
- همو، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، نشر صدرا، چاپ پانزدهم، 1368
- همو، صد گفتار، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع ) ، چاپ چهارم، 1381
- همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372
- مك كواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی كاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376
- مگی، براین، مردان اندیشه: پدید آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت السادات فولادوند، بی‌جا، طرح‌نو، چاپ اول، 1374
- وال و ورنو، ژان و رو‍ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372
- یونگ، كارل، چهار صورت مثالی، ترجمه: پروین فرامرزی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1372
پي نوشت ها :
[1] ارزیابی مقاله در تاریخ 28/9/83 آغاز و در تاریخ 12/10/83 به اتمام رسید .
[2] Victor Emil Frankl
[3] Logo therapy
[4] Existentialism
[5] برای آشنایی بیشتر با آراء فرانكل در زمینه رواشناسی دین رجوع كنید به: (ذاكر، 1377، ص 1-162 ).
[6] برای آشنایی بیشتر با دسته‌بندی رواشناسان و سؤالات عمده آنان در مواجهه با دین رجوع كنید به: (قراملكی،1376، ش1، ص132-147 ).
[7] Martin Heidegger
[8] برای آشنایی بیشتر با آراء هایدگر رجوع كنید به: (مك كواری، 1376 ).
[9] برای آشنایی بیشتر با ویژگیهای پرسشهای جاودانه ر. ك : ( ذاكر، 1382، ش23، ص 5-13 ).
[10] Paradyme
[11] رك: (یونگ 1376، ص62- 88 )
[12] apriori
[13] exist
[14] dasien
[15] برای آشنایی با نظریات مختلف اندیشمندان اسلامی پیرامون مسأله «توحید و تئوری تكاملی انواع» رك: (قراملكی، 1373، ص35-159 ).
[16] C.G Yung
[17] Collective unconscious
[18] spiritual unconscious ؛ واژه روحانی (spiritual) در این جا هیچ معنای ارزشی و مذهبی ندارد و صرفاً برای نشان دادن این است كه ما با یك پدیدار اختصاصاً انسانی سر و كار داریم .
[19] thrown ـ ness: پرتاب شدگی
[20] « إجتباه ربه فتاب علیه و هدی» (طه، 121 ).
[21] das sein selbst
[22] نیز رك به: (وال،1372، ص235 ).
[23] كاستی گرایی یك روند علمی كاذب است كه پدیده‌های انسانی را از پدیده‌های مادون انسانی بیرون می‌كشد یا آنها را تا سطح پدیده‌های مادون انسانی پایین می‌آورد .
منبع:
سایت شهید مطهری
دو ماهنامه مشكوة النور، شماره 28، ذاكر، صدیقه؛
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :j133719
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}